NB: cette traduction est basée sur une version provisoire du texte original et ne doit pas être citée. Pour accéder au texte définitif, voir la version originale en anglais.

Témoignage et unité dans le christianisme mondial du 21e siècle [1]

Dana L. Robert

Boston University School of Theology

            Au cours de ma vie – comme de celle de beaucoup de ceux et celles qui se trouvent dans cette salle – le christianisme a connu l’une des plus importantes évolutions démographiques et culturelles de son existence bimillénaire :

• Je suis née dans les années 1950, le christianisme était alors dominé par les Européens et les Nord-Américains. Nous voici en 2011 et nous nous réjouissons de ce que le christianisme soit devenu une religion pluriculturelle qui compte des croyants en Afrique, en Asie et en Amérique latine.
• Lorsque j’étais petite, dans les années 1960, les missionnaires étaient des Blancs qui venaient nous voir dans notre paroisse de banlieue avec un costume indigène. Nous consacrions la collecte de notre École du Dimanche à l’achat de nourriture pour les orphelins de Corée ou du Biafra, qui mouraient de faim. Aujourd’hui, en 2011, les missionnaires vont de partout vers partout. Ce sont les Coréens et les Nigérians qui envoient leurs propres missionnaires et qui exercent, dans le monde entier, des ministères dynamiques.
• Dans mon enfance, l’Église méthodiste, dont j’étais membre, était la plus importante Église protestante des États-Unis. On considérait le pentecôtisme comme une secte. En 2011, les Églises méthodistes qui connaissent la croissance la plus rapide se trouvent en Afrique. Dans le monde entier, pentecôtistes, catholiques et membres des Églises autochtones sont largement plus nombreux que les Protestants classiques. 
• Lorsque j’étais petite, nous habitions un quartier dont la plupart des habitants allaient à l’église, nous vivions dans un pays que nous pensions chrétien. Aujourd’hui, aux États-Unis, les non-croyants représentent numériquement le deuxième groupe religieux. Malgré des siècles où les Européens ont dirigé le mouvement missionnaire, la moitié d’entre eux environ ne croient plus en Dieu.
• Dans mon enfance, il était interdit en Chine de pratiquer le christianisme. En 2011, les protestants chinois rassemblés le dimanche sont plus nombreux que ceux d’Europe.
• Dans mon enfance, il y avait des membres des minorités chrétiennes dans les gouvernements de tous les pays du Moyen-Orient. Aujourd’hui, en conséquence des invasions occidentales et de l’islamisme radical, d’anciennes communautés chrétiennes ont été rayées de la carte dans toute cette région.
• Lorsque j’étais petite, d’éminents théologiens prédisaient l’unité de toutes les Églises protestantes d’ici la fin du siècle. En 2011, la diversité ecclésiale est encore plus grande qu’elle ne l’a jamais été au cours de l’histoire du christianisme.

La vitesse avec laquelle nous avons vu se produire des changements sociaux et religieux en l’espace d’une vie nous rappelle que le changement imprévisible est une constante de l’histoire humaine. Toutefois, comme nous sommes des disciples du Christ ressuscité, nous savons que le verre est toujours à moitié plein plutôt qu’à moitié vide. Nous déplorons le déclin du christianisme dans ses anciens fiefs, mais nous nous réjouissons de le voir se développer en Asie, en Afrique et en Amérique latine. Nous voyons bien les limites des structures ecclésiales auxquelles beaucoup de gens ont consacré leur existence, mais nous connaissons également l’importance d’une motivation ravivée en faveur de la mission et d’une fraternité renouvelée entre les communions mondiales. Nous savons que si notre témoignage devait être compromis à cause de l’apathie, de la crainte ou de l’injustice, les pierres elles-mêmes crieraient à la gloire de Dieu.[2]

La mondialisation du christianisme s’est produite au cours de notre existence. Étant donné l’extraordinaire diversité que l’on trouve aujourd’hui parmi les disciples du Christ, quelle est la responsabilité de notre génération vis-à-vis du témoignage et de l’unité en ce moment capital de l’histoire ? Lorsque le Seigneur nous appellera auprès de lui, aurons-nous été fidèles par rapport à la vision céleste ?  [3] Pourrons-nous garantir que nous avons proclamé l’Évangile de Jésus Christ en temps et hors de temps ? [4] Dieu verra-t-il que nous avons recherché la « communauté bien-aimée » (beloved community) et non la « volonté de puissance » ? [5] ASommes-nous résolus, avec nos frères et sœurs chrétiens, à avancer sur le chemin étroit qui conduit au règne de Dieu ?

J’aimerais aujourd’hui discuter deux points essentiels pour orienter notre réflexion sur le rapport entre témoignage et unité. Tout d’abord, l’existence d’un christianisme mondial exige que le témoignage ne soit jamais séparé de l’unité. Ensuite, il faut réexaminer le concept classique des quatre marques de l’Église de manière à avoir un cadre commun pour conserver la tension dynamique entre témoignage et unité dans le christianisme mondial du 21e siècle.   

1. L’existence même d’un christianisme mondial exige que la mission fasse partie intégrante de l’unité.

Paradoxalement, c’est l’élément qui pousse les différentes communions à la concurrence – c’est à dire, la nécessité de témoigner – qui doit être l’instrument de l’unité chrétienne. Comme le disait Martin Kähler en 1908, « la mission est la mère de la théologie ».[6] La diversité pluriculturelle et la puissance explosive du christianisme mondial exige le maintien d’une tension salutaire entre la force centripète de l’expansion missionnaire et le désir centrifuge de relations inter chrétiennes. C’est ce que Jésus a déclaré : « Comme toi, Père, tu es en moi et que je suis en toi, qu’ils soient en nous eux aussi, afin que le monde croie que tu m’as envoyé. »[7]

L’urgente nécessité actuelle d’unité chrétienne est différente de celle des années 1950 et 1960, lorsque des dirigeants protestants, plutôt contents d’eux-mêmes, poussaient à l’union organique au détriment de la diversité du témoignage. La croissance qui caractérise aujourd’hui le christianisme mondial signifie que l’unité sera prise au sérieux là où l’on prend également la mission au sérieux.[8] Les chrétiens contemporains utilisent le langage de la mission à la fois pour « retrouver la tradition » et pour « se remettre de la tradition ». Un dialogue à propos de la mission et du témoignage s’impose de toute urgence aux chrétiens des Églises traditionnelles en perte de vitesse, car des confessions comme les anglicans, les méthodistes unis et les presbytériens cherchent à reformuler leur identité sur le marché mondial. En même temps, les adeptes de nouveaux ministères originaires d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine arrivent dans les grandes villes ou dans d’autres parties du monde, et ils considèrent que leur témoignage est en quelque sorte en concurrence avec les confessions plus anciennes. 

Témoignage et unité : géographie et générations

           L’histoire de l’Église, tout comme notre contexte actuel, montrent bien que l’unité sans le témoignage est source de stagnation et d’oppression. Mais le témoignage sans l’unité entraîne une concurrence anarchique. Une autre façon de formuler le défi auquel nous sommes aujourd’hui confrontés peut s’exprimer ainsi : « la géographie par opposition aux générations ». Dans l’histoire du christianisme, les périodes d’expansion missionnaire se disent généralement en termes de géographie : l’Évangile se déplace en d’autres lieux, la diversité culturelle apporte des idées nouvelles, des peuples nouveaux élèvent la voix pour louer Dieu. Mais, dans les mouvements de l’unité, il s’agit souvent de conserver cette croissance au travers des générations – en s’accordant sur les doctrines ou des schémas structurés de relations garantissant que la foi va se transmettre dans le temps.

Or pour que l’Évangile soit fécond, il faut les deux ! L’Église qui se développe rapidement ressemble à la semence tombée sur le terrain pierreux. [9] Les croyants acceptent avec joie le message, qui se développe rapidement, mais les racines ne sont pas profondes et elles risquent de se dessécher. L’Église qui compte de nombreuses générations est comme la semence tombée au milieu des épines. Les richesses et les soucis du monde étouffent sa fécondité. La fécondité exige des racines profondes qui vont nourrir les moissons nouvelles, lesquelles, à leur tour, apporteront des aliments à ces racines. À moins que l’Église ne se propage dans l’espace et dans le temps, sur le plan géographique et à travers les générations, la semence de la Parole de Dieu rencontrera l’échec.

La mission, chemin vers l’unité

En dépit des problèmes, je crois que le besoin partagé d’une mission fidèle ouvre la voie à une époque nouvelle de l’unité chrétienne. Dans les années 1980, on a vu naître une convergence sur des questions fondamentales de la théologie de la mission entre des catholiques, le Conseil œcuménique et des évangéliques. [10] Cette dynamique qui se développait de plus en plus a atteint son point culminant en 2010 lorsque des responsables du monde entier ont réfléchi à la signification de la mission pour le 21e siècle. L’énergie présente aux réunions d’Aarhus, de Tokyo, d’Édimbourg, du Cap, de Boston et d’autres endroits a révélé l’extraordinaire vitalité du christianisme pluriculturel et pluri ecclésial. Ces rencontres de 2010 ont également manifesté le profond désir de témoignage au Christ unissant les croyants de tous les continents. Ensuite, en juin 2011, le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux (CPDI), le Conseil œcuménique des Églises (COE) et l’Alliance évangélique mondiale (AEM) ont publié leur tout premier texte commun d’accord intitulé « Témoignage chrétien dans un monde multi religieux ». [11] Malgré le maintien de différences théologiques, le poids combiné de ces élaborations, dans lesquelles figure l’acceptation du droit de changer d’affiliation religieuse, supposait la disposition à admettre réciproquement la validité de la foi des autres. Ainsi, au niveau théologique officiel, un attachement commun envers le témoignage sous-tend un élan croissant en direction de l’unité des chrétiens.

Au niveau de la base, le déplacement des croyants allant de partout vers partout, ainsi que la multiplication des partenariats entre Églises ont accru l’intérêt des chrétiens ordinaires pour la mission et l’aide internationale. L’un des effets secondaires de la « mondialisation » au cours de ces vingt dernières années a consisté à pousser les chrétiens d’une partie du monde à nouer des relations personnelles avec d’autres chrétiens ailleurs.[12] Les interactions global/local poussent les responsables des Églises à partir de la base. Dans de nombreuses paroisses, les excursions missionnaires (mission trips) sont un instrument de choix en matière de formation spirituelle.

Les relations interculturelles ont de l’importance aux yeux des chrétiens de base, jusque dans les plus petites paroisses. Par exemple, j’ai appris récemment qu’une petite Église rurale du Mississippi avait construit deux salles de classe au Honduras grâce au travail des femmes qui, pendant des années, avaient confectionné et vendu des centaines de milliers de pots de confiture. Un de mes anciens étudiants, dans une zone rurale de l’Arkansas, a commencé en organisant des voyages missionnaires en Tanzanie. Lorsqu’il a pris sa retraite il y a environ six ans, il a vendu tout ce qu’il possédait et a acheté un aller simple pour la Tanzanie. Aujourd’hui, avec sa femme, ils subviennent aux besoins de 200 orphelins du SIDA grâce au montant de sa pension, et il a baptisé plus de 500 nouveaux chrétiens. Ils luttent contre la pauvreté aux côtés des Églises locales qui sont mennonites, baptistes, méthodistes et pentecôtistes. Dans le contexte mondialisé actuel, un engagement commun dans la mission peut susciter des collaborations et des amitiés œcuméniques et interculturelles.[13]

En fin de compte, le témoignage commun nous rappelle que « le christianisme mondial » représente une perspective théologique qui nous emmène vers le règne de Dieu, dans un élargissement et un approfondissement continus de la communion fraternelle par delà les frontières humaines. La pluralité des Églises chrétiennes crée aujourd’hui des réseaux au niveau universel. Être une Église mondiale, c’est passer par delà les cultures et revenir à la communion des saints en allant dans la vie vers l’avenir où tous seront réunis devant le trône du Christ pour élever leur voix en le célébrant.[14]

2. Les marques de l’Église, panneaux indicateurs du 21e siècle

            Étant donné le caractère inséparable de la mission et de l’unité, mais aussi l’inévitable tension entre les deux, comment avoir un dialogue mondial à propos de leur relation ? En tant qu’historienne de la mission, il me semble que nous devrions avoir recours à l’histoire. 

C’est vers la fin de l’antiquité que l’on a connu des modifications démographiques semblables à celles que nous connaissons. Les années 300 et 400 ont été témoins d’une vaste expansion interculturelle du christianisme qui, partant de sa base méditerranéenne, s’est répandu vers le Sud, en Éthiopie, à l’Est en Arménie, en Perse et en Inde, au nord vers la terre des Goths. La légalisation du christianisme a entraîné une croissance rapide de l’Église dans l’Empire romain et l’on estime qu’au moment de la mort de Constantin, en 337, près de la moitié de la population était chrétienne. L’expansion s’est accompagnée de dissensions. Des luttes ont eu lieu à propos de la théologie et des pratiques, il y a eu les ariens, les donatistes, les montanistes, les sabelliens, les catholiques, et d’autres encore. Des leaders spirituels individuels, y compris des évêques et des pères du désert, rassemblaient des adeptes dans des groupements quelque peu semblables à des sectes. C’est dans cette période de rivalité et d’expansion que s’est réuni le deuxième concile œcuménique, en 381. C’est plutôt pour avoir adopté la doctrine de la Trinité qu’on se souvient du concile de Constantinople, mais j’aimerais insister sur son contexte relatif à la mission. Au milieu d’un conflit provoqué par la croissance rapide, les membres du concile ont affirmé la mission de l’Esprit saint qui parle par les prophètes et qui a fondé l’Église. Ils ont dit leur unité au milieu de la diversité culturelle. À Constantinople, la communauté des croyants s’est déclarée elle-même résolument « une, sainte, catholique et apostolique ».

On utilise assez souvent ces quatre marques pour donner une validité à la primauté d’une communion particulière, mais notre diversité actuelle en matière d’organisation et de culture suggère que nous imaginions de les repenser sous forme de panneaux indicateurs pluridimensionnels en vue des dialogues sur la nature du christianisme mondial au 21e siècle. Les Églises qui se développent actuellement ont un besoin intuitif d’affirmer une ou plusieurs de ces marques – parfois même de les appliquer de manière sélective en en excluant les autres groupes. Et pourtant, chacune de ces marques est là pour compléter les autres. Il faut donc que nous y réfléchissions ensemble, par delà les frontières ecclésiales, c’est une façon d’établir la relation entre témoignage et unité dans le christianisme mondial aujourd’hui. Une analyse du fonctionnement de ces quatre marques « sur le terrain » pourra éclairer à la fois les perspectives et les problèmes qui réclament notre attention.

Une

Actuellement, les chrétiens représentent un tiers de la population mondiale. Malgré ses divisions évidentes, l’unité du christianisme mondial se voit néanmoins au fait que tous font allégeance au seul Seigneur et Sauveur, Jésus Christ. Comme l’ont déclaré les évêques en 381, « Avec l’amour chrétien institué parmi nous, nous cesserons de déclarer ce que les apôtres ont condamné, à savoir : « Moi, je suis de Paul, moi d’Apollo, moi de Céphas » ; mais on nous verra tous appartenant au Christ, lequel n’a pas été divisé parmi nous ; et avec l’aide de Dieu nous garderons le corps du Christ sans division et nous paraîtrons avec confiance devant le tribunal du Seigneur. »[15]

Avec le Christ comme pierre angulaire de notre unité, nous voyons divers signes importants d’unité dans le christianisme mondial du 21e siècle. Nous reconnaissons par exemple la validité des Écritures communes en diverses langues vernaculaires. Le Concile Vatican II a ouvert une nouvelle période de collaboration en acceptant les langues vernaculaires ainsi que des projets communs de traduction de la Bible. L’adoption commune de ces langues pour les Écritures est un exemple saisissant de la manière dont une plus grande diversité dans les témoignages est en fait devenue signe de plus grande unité depuis le milieu du 20e siècle ![16]

Autre aspect de l’unité que l’on peut constater dans le christianisme mondial, la proclamation d’un Évangile global. Sur le pan historique, la fracture, dans l’Évangile, entre ses aspects temporel et spirituel a été un produit de la modernité occidentale qui dure encore malheureusement jusqu’à aujourd’hui. L’assurance largement répandue visant à encourager un Évangile global indique que de jeunes responsables chrétiens ont dépassé les questions d’identité provoquées par la rupture avec le colonialisme européen il y a une cinquantaine d’années. Ainsi, l’affirmation que l’Évangile concerne l’ensemble de l’existence se reflète dans le concept de mission intégrale (misión integral) défini par les évangéliques d’Amérique latine. La mission intégrale comble le fossé entre évangélisation spirituelle et justice sociale en se concentrant sur l’idée de mission franchissant le fossé entre « foi et absence de foi ».[17] Cette conception de la mission a été inaugurée dans les milieux œcuméniques vers le milieu du vingtième siècle, [18] mais c’est le soutien que lui ont apporté les évangéliques d’Amérique latine qui l’a intégrée dans le mouvement mondial de Lausanne.[19] N’oublions pas non plus que c’est l’espagnol, et non l’anglais, qui est aujourd’hui la langue la plus répandue chez les chrétiens du monde entier.

On peut également constater une tendance à l’Évangile global chez les jeunes théologiens africains. Il y a un quart de siècle, la théologie culturelle africaine, comme on dit, s’opposait à la théologie politique africaine, la théologie noire (black theology), mais la tendance dominante actuelle dans le développement de la théologie africaine est plutôt du côté d’une globalité évangélique. Le programme de recherches de la région sud de l’African Theological Fellowship évangélique, par exemple, comporte des sujets tels que les conceptions africaines des droits humains, le VIH/SIDA et le rôle de l’Église dans la reconstruction globale ou la transformation de la sphère publique.[20]

L’unité du christianisme mondial s’exprime également aujourd’hui dans le fait que tout le monde reconnaît que l’on vit sur une planète où tout est relié. Sur tous les continents, les Églises font entrer le souci de l’environnement dans leur collaboration par delà les frontières ecclésiales. Voici par exemple des décennies que la Conférence des Églises du Pacifique a fait de cette question une des priorités de son témoignage, en prenant position contre les essais nucléaires et le déversement des déchets dans les océans, et maintenant sur la question des déplacements de populations à la suite du réchauffement de la planète. Dans le Pacifique Sud, les adventistes du septième jour rattachent le souci de la création à leur respect du Sabbat.[21] En Afrique du Sud le Network of Earth keeping Christian Communities (Réseau de communautés chrétiennes pour la préservation de la planète) apporte ses encouragements aux Églises avec de la documentation pour les cultes, des récits rapportant les succès de mouvements écologiques au niveau des paroisses, des motions concernant les changements climatiques.[22] Aux États-Unis, les évangéliques ont placé le souci de la création au nombre de leurs cinq priorités principales. Les guerres à propos de l’eau, du pétrole et des minerais sont l’une des certitudes du 21e siècle, aussi la préservation du « tissu de la vie » devra-t-elle de plus en plus inspirer l’action de ceux et celles qui suivent notre Seigneur et Sauveur.

Le défi de l’unité suscite la question controversée de savoir s’il faut des évêques comme signes visibles de cette unité de l’Église.[23] Parmi ce qui caractérise la croissance et la mondialisation, on trouve la tendance à avoir de forts centres de direction. Paradoxalement, en dépit des mouvements que l’on peut rencontrer dans le monde entier visant à la démocratie politique, on trouve aujourd’hui des évêques et des archevêques jusque chez les baptistes, les pentecôtistes et les dirigeants d’Églises autochtones. Les Églises traditionnelles, comme les presbytériens, les luthériens et les méthodistes unis, dont les structures reflètent les combats historiques acharnés en vue de veiller à ce que les dirigeants ecclésiastiques rendent compte aux laïcs, perdent actuellement du terrain par rapport à des Églises à la direction plus centralisée, comme le catholicisme romain et les Églises évangéliques indépendantes. À une époque de mondialisation, les Églises de la Réforme sont-elles désavantagées par rapport à celles qui ont une direction symbolique visible, qu’il s’agisse du Saint-Père ou des évêques des méga-Églises pentecôtistes ? Quel est le rapport entre l’engagement très répandu des chrétiens en faveur de la démocratie et le besoin d’une direction visible forte pour représenter l’unité de l’Église ?

Les débats sur l’unité du christianisme mondial ont inévitablement des conséquences sur le témoignage public des Églises dans le monde.[24]

Sainte

            Selon la doctrine de l’Église, cette sainteté est celle de l’Église qui se tient devant Dieu. Le corps du Christ est rendu saint, sanctifié par l’œuvre du Christ, non par sa propre volonté. Notre propre sainteté personnelle est rendue possible lorsque nous avons part à la sainteté du Christ [ainsi I Jean 3,2-3 : « Lorsqu’il paraîtra, nous lui serons semblables, puisque nous le verrons tel qu’il est. Et quiconque fonde sur lui une telle espérance se rend pur comme lui, Jésus, est pur. » ]

            La sainteté de l’Église est une question centrale dont il nous faut débattre dans le christianisme mondial aujourd’hui. Dans la situation missionnaire de la fin des années 300, tout comme aujourd’hui, la sainteté de l’Église est la preuve visible de son intégrité et de la validité de son témoignage. Historiquement, les mouvements de sainteté ont accompagné les périodes de grande activité missionnaire, de croissance et de renouveau de la vie de l’Église telles qu’on en a connu au 20e siècle avec le renouveau en Afrique de l’Est (le mouvement Balokole), le renouveau de Pyongyang en 1907 et le renouveau de Shanghai en 1925, pour ne pas parler de la longue histoire des mouvements de renouveau monastique.23 Lorsque l’on sent que les responsables ecclésiastiques ont perdu leur sainteté, comme dans le cas des scandales pédophiles ou de partisans de la guerre, les gens n’ont plus de respect pour l’Évangile.

Actuellement, l’Église catholique romaine représente la moitié de tous les chrétiens, les pentecôtistes et les Églises autochtones qui insistent sur la sainteté et la pureté sont plus nombreux que les protestants des Églises classiques.[25] Qu’est-ce que le catholicisme, l’orthodoxie et le pentecôtiste ont en commun ? Ne serait-ce pas un sens de la puissance de la sainteté plus profond que celui des protestants occidentaux, plus sécularisés, dont l’état d’esprit rationaliste peut les empêcher de voir l’accent mis sur la pureté et les pouvoirs surnaturels qui caractérisent les Églises qui sont en état de croissance dans le monde – y compris les pouvoirs surnaturels des membres africains, asiatiques et latino-américains qui font partie de leurs Églises ?[26]

La sainteté de l’Église s’exprime habituellement par ses rites, ses cultes et ses symboles. J’ai lu dernièrement un texte magnifique évoquant les violences antichrétiennes de la part de musulmans en Indonésie il y a une dizaine d’années. Lorsque les membres du Laskar Jihad chassaient et décimaient les communautés chrétiennes dans cette partie de l’Indonésie, y compris en mettant le feu à des églises pleines de gens, les pasteurs protestants portaient la robe pastorale sept jours sur sept en signe de pouvoir spirituel pour conduire les gens en sécurité. Ces robes pastorales symbolisaient la protection divine et ils ne les ont pas quittées jusqu’à la fin des violences.[27] Même lorsque les laïcs critiquent et mettent en question leurs dirigeants religieux, le pasteur, au niveau intuitif, reste un symbole de la sainteté de l’Église devant Dieu.

La soif de sainteté mène à un certain nombre de questions urgentes dans le christianisme mondial aujourd’hui. Ainsi, dans les pays africains, la relation entre la pureté spirituelle et la politique est une énorme question. Faut-il que les Églises soient des spécialistes du rite au service des gouvernements, comme au Ghana, où des pasteurs de méga-Églises ont été invités à prier pour le pays lors de catastrophes nationales ?[28] Au Zimbabwe, des Églises autochtones (Églises d’institution africaine – EIA) de la Province de Masvingo subissent des pressions de la part du régime Mugabe dans la perspective des élections du printemps de 2012. Le président Mugabe a par exemple pris la parole au siège de la Zion Christian Church à Pâques cette année devant une assemblée d’au moins 15 000 personnes. Ensuite, en juillet, lorsque des dirigeants du parti ont infiltré une grande réunion des V’Apostori, un évêque âgé les a expulsés et l’assemblée, forte de plusieurs milliers de personnes, a entonné des cantiques pour exorciser le démon d’au milieu d’elle.[29] Au Zimbabwe, les EIA jouent aujourd’hui un rôle dans la vie publique qu’elles n’auraient pas imaginé alors qu’elles n’étaient que de petits groupes persécutés par le gouvernement il y a une cinquantaine d’années. À côté, en Afrique du Sud, le président Zuma a participé au culte de Pâques de la Zion Christian Church pour chercher à en influencer les membres, qui sont près de cinq millions. Les Églises autochtones et pentecôtistes exercent une influence sur des millions de personnes et elles doivent aujourd’hui faire face aux mêmes conflits internes à propos de leurs relations avec l’État que ceux qu’ont connus les catholiques, les orthodoxes et les protestants européens pendant des siècles.

Autre sujet délicat lié à la sainteté, le rapport entre styles de vie, foi et prospérité matérielle.[30] Dans quelle mesure l’union du croyant au Christ se traduit-elle par la réussite économique ? Il est évident que le fait de devenir chrétien a des conséquences économiques : le style de vie chrétien renforce les relations dans la famille et incite à utiliser ses ressources pour l’éducation des enfants.[31] Par exemple, chez les premiers méthodistes ou dans le pentecôtisme, l’idée de s’en tirer par ses propres moyens tournait autour de l’utilisation de la sainteté spirituelle pour provoquer l’amélioration personnelle. Mais de nombreux chrétiens se sentent gênés devant les méga-Églises d’Amérique latine qui promettent « Prosperidade pelo Sangue de Jesus » (la prospérité par le sang de Jésus).[32] De même, aux États-Unis, beaucoup de chrétiens sont mal à l’aise lorsque des candidats à la présidence tiennent de grandes réunions de prière et de repentance dans des stades.[33]  Une enquête réalisée auprès de responsables évangéliques lors de la réunion de 2010 au Cap a fait apparaître que s’ils considéraient que le matérialisme, le culte de la consommation et la sécularisation constituent les menaces les plus graves contre le christianisme, 90% d’entre eux rejetaient également ce qu’on appelle « l’Évangile de la prospérité ».

L’attachement à la sainteté dans le christianisme mondial doit aujourd’hui se confronter à des questions qui sont sujets de discorde à propos de la cohérence dans le style de vie du croyant, de la sanctification par Dieu et des réalités extérieures telles que le comportement politique et économique. « Prenez garde aux faux prophètes – dit le Seigneur. Vous les reconnaîtrez à leurs fruits. » [Mt 7,15-20] Certains désaccords au sein du christianisme mondial actuellement, à propos de l’identité et des pratiques sexuelles, se fondent sur des convictions profondes quant à la pureté et à la sainteté devant Dieu. Ces questions, si on les situe dans un cadre surnaturel, concernent-elles davantage les implications matérielles, économiques et politiques de la sainteté spirituelle telles qu’on les perçoit, plutôt que l’équilibre entre liberté personnelle et valeurs communautaires ?

Catholique

La catholicité évoque l’universalité. Une autre manière de définir le terme serait « plénitude ». Plein est le contraire de partiel. Le mot « katholikos » signifie en grec « dans tout l’ensemble de ». Au cours des siècles, les chrétiens ont refusé les Évangiles partiels ou secrets (comme le gnosticisme) destinés à quelques personnes spécialement choisies : nous célébrons la plénitude de l’Évangile tout entier destiné à l’ensemble du monde.

La catholicité est un concept théologique sensible aujourd’hui, étant donné qu’il faut repenser la doctrine de l’Église à une époque de christianisme universel. Que signifie la catholicité actuellement ? Pour les Pères de l’Église, il y avait dans le terme de catholicité la notion d’une diffusion universelle de la foi. Saint Cyril, évêque de Jérusalem, remarquait au 4e siècle : « [L’Église] est aujourd’hui appelée catholique car elle se trouve dans le monde entier, d’une extrémité de la terre à l’autre. »[34] C’est la diffusion de la foi dans le monde entier, sa catholicité, qui la désigne comme Église de Jésus Christ. En ce sens et en dépit de ses divisions, l’Église du 21e siècle est plus catholique que jamais.

Mais, affirmer la catholicité, c’est autre chose qu’applaudir à la vaste diffusion de la foi sur le plan géographique, ou dire que l’existence d’un réseau de connexions mondial est une forme propre au 21e siècle du discours catholique.[35] l faut également affronter la signification de l’universalité dans un contexte de compétition où de nombreux groupes prétendent représenter eux seuls la plénitude de la foi, le plein Évangile, la doctrine la plus fidèle, les missions les plus importantes ou le plus grand nombre de membres. La tendance anti œcuménique consistant à considérer que la catholicité est représentée par son propre groupe est quelque chose qu’il faut combattre pour que le christianisme mondial parvienne à une sorte de témoignage unifié. Je pourrais fournir de nombreux exemples de cette tendance, à commencer par ma propre Église méthodiste unie, l’UMC. Alors qu’elle est en train d’examiner ce que signifie le fait d’être une Église mondiale plutôt que nord-américaine, certains évêques méthodistes unis ont affirmé que cette Église était « catholique » parce qu’elle a des membres dans le monde entier. Cette prétention individualiste à la catholicité est également présente dans de nouveaux groupes pentecôtistes qui signalent souvent leur ambition en insérant dans leur intitulé des termes comme « universelle » ou « dans le monde entier ». En tant qu’Églises concurrentes, chacune se prétend catholique à l’exclusion des autres, est-ce que, alors, sur le plan collectif, nous nions la signification de l’Église universelle ? La catholicité peut-elle exister sans unité et sans sainteté ? Plutôt qu’un terme propre exclusivement à un parti, la catholicité, sur le plan idéal, maintient nos regards fixés sur le règne de Dieu qui a déjà fait irruption dans le monde par la vie et le sacrifice de Jésus Christ.

La catholicité exigeant la plénitude de la foi, l’éducation théologique œcuménique en collaboration est prioritaire et urgente en ce temps de christianisme mondial.[36] La croissance rapide du christianisme en Afrique et du pentecôtisme en Amérique latine est suivie par l’ouverture d’instituts créés par les Églises, d’écoles bibliques, de facultés, de programmes en extension et de nouvelles universités chrétiennes. [37] Beaucoup de ces nouveaux instituts se battent pour avoir des partenaires extérieurs en dehors de leurs réseaux confessionnels et para ecclésiastiques habituels. L’existence de réseaux au niveau international permet toutes sortes de relations, officielles ou non. Dans l’idéal, ce type de partenariat devrait conduire à une meilleure compréhension de la nature de l’Église. Ainsi, au Salvador, la Mission chrétienne Elim (Misión Cristiana Elim), méga-Église pentecôtiste de près de 200 000 membres, a longtemps estimé qu’elle était la première à y prêcher le véritable Évangile. Au cours des années 1990, un nouveau pasteur est arrivé. Sa théologie avait été influencée par l’écoute du programme « Back to God Hour » (L’Heure du retour à Dieu), une émission réformée à la radio. Il avait également beaucoup lu de théologie latino américaine. Ce pasteur a fini par prendre contact avec un des responsables de la Fraternidad Teológica Latinoamericana pour lui demander son aide. L’animateur a mis au point un parcours de formation en petits groupes dans le cadre du Centro de Estudios Teológicos Interdisciplinarios (CETI, créé en Argentine), à condition que la formation des centaines de pasteurs d’Elim ne se limite pas exclusivement à leur Église. L’un de ces groupes d’étude, par exemple, est formé de trois pasteurs Elim, deux luthériens, deux prêtres catholiques et de plusieurs laïcs qui, en plus de faire leurs études ensemble, ont commencé à faire des projets d’action en commun pour aborder les problèmes de leur ville.[38] Bien qu’il ne fasse pas toujours l’unanimité, l’exemple de la mission chrétienne Elim montre que, pour étendre le témoignage chrétien jusqu’à la plénitude de l’unité, il faut s’attacher à une formation théologique « catholique », notamment là où le christianisme est en situation de forte concurrence.

 Il existe un autre besoin ressenti par les nouvelles Églises aujourd’hui, surtout en Afrique, c’est celui d’utiliser les ressources des Églises pour transmettre des talents sur le plan pratique et professionnel. On estime à 70 millions le nombre d’enfants qui, dans le monde entier, ne trouvent pas place dans une école.37 Le tic-tac de cette bombe à retardement de la crise entre les générations souligne qu’un autre aspect important de la catholicité consiste à établir une passerelle entre une éducation religieuse sectaire et une éducation de type universel favorable aux espoirs humains d’une vie meilleure. La voie qui débute avec la formation dans le cadre de l’Église et qui se poursuit en direction de la culture générale, des sciences, des affaires, etc. est justement celle grâce à laquelle l’éducation supérieure s’est développée au 19e siècle aux États-Unis, alors que l’Amérique du Nord était un vaste champ de mission. Lorsque les Églises luttent contre la misère de leurs membres, elles donnent la priorité à l’éducation. Les besoins en éducation croissent au fur et à mesure que de nouveaux mouvements d’Église se stabilisent, une génération après l’autre.

Apostolique

L’apostolicité, c’est la continuité par rapport aux premiers apôtres, par l’enseignement, en attestant Jésus Christ et en portant témoignage jusqu’aux extrémités de la terre. S’approprier ce caractère apostolique est l’un des principaux sujets aujourd’hui, dans le cadre du christianisme mondial, notamment chez les Pentecôtistes et dans les Églises autochtones, pour ne pas parler des Catholiques romains et des Orthodoxes. Concept clé faisant le lien entre unité et témoignage, la signification de l’apostolicité est une question théologique urgente pour le Forum chrétien mondial.

            Depuis l’ancienne Église apostolique arménienne jusqu’aux pentecôtistes du 20e siècle comme l’Apostolic Faith Mission, aux Églises d’institution africaine comme les Apôtres de Johane Maranke, à de petites Églises locales comme la Faithful and True Witness Apostolic Church of Jesus Christ à Cambridge (Massachusetts, États-Unis), la nécessité de revendiquer une autorité apostolique se voit à l’explosion de termes portant le mot apostolique dans leurs intitulés. Cette tendance à l’apostolicité correspond-elle à une déclaration d’importance des missions à une époque de croissance de l’Église ? Ou s’agit-il d’un mouvement en direction d’une autorité hiérarchique et un affermissement au milieu de la compétition entre Églises ? Ou bien est-ce que ces diverses options coexistent entre elles, en fonction du contexte ?

Un exemple éminent de l’utilisation de l’apostolicité dans un but de régularisation et de hiérarchie se rencontre dans le mouvement de la « nouvelle réforme apostolique » (New Apostolic Reformation).[40] Le titre est emprunté à Ephésiens 4,11-12, dont le modèle du quintuple ministère s’est répandu dans les Églises de type charismatique du monde entier. « C’est lui qui a donné certains comme apôtres, d’autres comme prophètes, d’autres encore comme évangélistes, d’autres enfin comme pasteurs et chargés de l’enseignement, afin de mettre les saints en état d’accomplir le ministère pour bâtir le corps du Christ. » Ce mouvement de la nouvelle réforme apostolique appuie des décisions prises, pense-t-on, en communication directe avec Jésus Christ par l’intermédiaire des apôtres d’aujourd’hui. Les écoles de théologie forment des prophètes et des apôtres. La rumeur dit aussi que la direction du mouvement affirmerait que le Christ lui aurait confié l’autorité de gouverner l’Église du monde entier. 

            Je pense que l’insistance croissante mise sur les aspects d’autorité plutôt sur le côté missionnaire de l’apostolicité correspond à un effort compréhensible de mettre de l’ordre dans le chaos des mouvements pentecôtistes qui se répandent rapidement dans le monde. Mais, au milieu de la réalité mondiale de la mission aujourd’hui, les Protestants et les Évangéliques sont pris entre le Scylla de la succession apostolique littérale de type catholique et le Charybde des mouvements apostoliques pentecôtistes qui l’un et l’autre mettent en question l’apostolicité des directions des Églises protestantes traditionnelles tout en la revendiquant à leur seul profit. Quel sens cela a-t-il que les gens qui prétendent être les apôtres du 21e siècle rejettent les générations précédentes de témoins chrétiens sans lesquelles la Bible n’aurait jamais été traduite, les cantiques jamais entonnés, ni la mémoire des martyrs préservée ?

3. Conclusion

Au cours de ces dix dernières années, et notamment lors des célébrations du centenaire de la Conférence mondiale des Missions à Édimbourg en 1910, le message selon lequel le christianisme est en augmentation au niveau de la base en Afrique, en Asie et en Amérique latine a fini par passer dans le public. Le christianisme mondial est désormais un important sujet de recherche chez les anthropologues, les historiens et les spécialistes en science politique. Mais alors même que les experts et les théologiens s’efforcent d’en systématiser les différences, les eaux vives poursuivent leur cours et l’Esprit souffle où il veut.

En tant qu’historienne de la mission, au visage de Janus, regardant vers l’arrière, vers l’histoire, afin de voir devant moi l’avenir de la mission, je pense que nous devrions faire appel à nos ancêtres qui ont connu des problèmes similaires lorsque le christianisme est sorti des limites des Empires romain et perse vers les 4e et 5e siècles. Déclarer que l’Église est « une, sainte, catholique et apostolique », c’est affirmer que, malgré la diversité ecclésiale, Jésus Christ ne saurait être divisé. La diversité culturelle fait surgir des questions d’ordre biblique à propos de l’unité, aussi bien au sein du corps du Christ qu’à propos du reste de la création de Dieu. L’intégrité du témoignage suscite le besoin de sainteté, dans les relations du croyant avec Dieu comme dans les relations de l’Église avec le monde – y compris les gouvernements, l’économie et la « drogue de la modernité ». La mondialisation aiguise notre sensibilité à la catholicité, y compris notre désir de partenariats et d’éducation œcuménique. La croissance de l’Église rend nécessaires les débats sur l’apostolicité, y compris sur les sources de l’autorité et le rôle de l’Esprit saint. Toutes ces questions s’entremêlent dans la perspective théologique pleine d’espérance que nous appelons « christianisme mondial ». Par-dessus, les Écritures et l’histoire nous enseignent que, même si nous voyons obscurément à travers un miroir, Dieu nous conduit et nous fait avancer. Car Jésus promet d’être avec les siens jusqu’à la fin des temps ![41]

[1] I wish to thank Steve Bevans, Jerald Gort, Daryl Ireland, and Glen Messer for reading earlier drafts of this paper. For overviews of the concept of World Christianity, see Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2002); Todd Johnson, Kenneth R. Ross, and Sandra S. K. Lee, eds. Atlas of Global Christianity 1910-2010 (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009);  Sebastian C. H., Kim and Kirsteen Kim, Christianity As a World Religion (London: Continuum, 2008); Douglas G. Jacobsen, The World’s Christians: Who They Are, Where They Are, and How They Got There (Chichester, West Sussex, U.K.: Wiley-Blackwell, 2011); Dana L. Robert, Christian Mission: How Christianity Became a World Religion (Chichester, U.K.: Wiley-Blackwell, 2009).

[2] cf. Luke 19:40.

[3] cf. Acts 26:19.

[4] cf. 2 Tim. 4:2.

[5] The “beloved community” was the vision of reconciled humanity proposed by theologian Martin Luther King, Jr., a theme he explored, for instance, in Where Do We Go From Here: Chaos or Community? (Boston: Beacon Press, 1967).  The “will to power” characterized the nihilistic vision of philosopher Friedrich Nietzsche, well captured in his works, Thus Spake Zarathustra (New York: The MacMillan Company, 1896)and Beyond Good and Evil (Chicago: Gateway Editions, 1955).

[6] Quoted in David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991), 16.

[7] John 17:21.

[8] For Protestants, the inseparability of witness and unity was stressed by missionary pioneer William Carey, who argued that prayer “is perhaps the only thing in which Christians of all denominations can cordially and unreservedly unite; but in this we may all be one, and in this the strictest unanimity ought to prevail.” William Carey, An Enquiry Into the Obligation of Christians To Use Means for the Conversion of the Heathens….,(Leicester, 1792), 81. http://books.google.com/books?id=li5cAAAAQAAJ&printsec=frontcover&dq=william+carey+enquiry&hl=en&ei=xtV8Tv TMCMT30gG335wN&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=3&ved=0CDYQ6AEwAg#v=onepage&q&f=false (accessed September 23, 2011). 

Today growing movements such as Chinese house church networks have embraced doctrinal unity based on their common commitment to witness.  See, for example, the statement of faith adopted by a number of house churches in 1998. http://www.chinaforjesus.com/StatementOfFaith.htm, (accessed September 15, 2011).

[9] cf. Matt. 13:3-23.

[10] The Lausanne Movement, “The Lausanne Covenant,” published in 1974, http://www.lausanne.org/en/documents/lausanne-covenant.html; World Council of Churches, “Mission and Evangelism, An Ecumenical Affirmation,” published in 1982, now available in You are the Light of the World: Statements on Mission by the World Council of Churches, 1980-2005 (Geneva: WCC Publications, 2005); John Paul II, Redemptoris Missio, Encyclical letter on the permanent validity of the Church’s missionary mandate, Vatican website, July 12, 1990, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_07121990_redemptoris-missio_en.html.

[11] World Council of Churches, Pontifical Council for Interreligious Dialogue, and World Evangelical Alliance, “Christian Witness in a Multi-religious World: Recommendations for Conduct,” June 28, 2011, http://www.worldevangelicals.org/pdf/1106Christian_Witness_in_a_Multi-Religious_World.pdf.

[12] Robert Wuthnow, Boundless Faith: The Global Outreach of American Churches (Berkeley: University of California Press, 2009).

[13] For background on this point, see Dana L. Robert, “Cross-Cultural Friendship in the Creation of Twentieth-Century World Christianity,” International Bulletin of Missionary Research 35, no. 2 (2011): 100-107.

[14] cf. Rev. 7:9-12.

[15] Norman P. Tanner, ed. “First Council of Constantinople—381,” in Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 1 (London; Washington, D.C.: Sheed & Ward, and Georgetown University Press, 199), 30.

[16] Lamin Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture, revised and expanded (Maryknoll, NY: Orbris, Books, 2009); United Bible Societies, Scriptures of the World (London; New York: United Bible Societies, 1986); Philip A. Noss, ed. A History of Bible Translation (Rome: Edizioni de storie e letteratura, 2007); Charles R. Taber, The World is Too Much With Us: “Culture” in Modern Protestant Missions (Macon, GA: Mercer University Press, 1991).

[17] C. René Padilla, “What is Integral Mission?” http://lareddelcamino.net/en/images/Articles/what%20is%20integral%20mission%20cr%20padilla.pdf, 4.

[18] Dana L. Robert, “Mission Frontiers from 1910 to 2010, Part I: From Geography to Justice,” Missiology 39, no. 2 (April 2011): Special Feature Electronic-Only Issue, http://www.asmweb.org/assets/Robert.pdf; Dana L. Robert, “Mission Frontiers from 1910 to 2010, Part II: Unbelief, Unreached, and Unknown,” Missiology 32, no. 3 (July 2011): Special Feature Electronic-Only Issue, http://www.asmweb.org/assets/JULY 2011 ELEC ROBERT.pdf. 

[19] For more on the role of the Latin American Theological Fraternity’s impact on the Lausanne movement, see Emilio Antonio Núñez C. and William David Taylor, Crisis and Hope in Latin America: An Evangelical Perspective, revised edition (Pasadena: William Carey Library, 1996), 415-7.

[20] As adopted during the ATF meeting in Harare, July 12-13, 2011.

[21] See: http://adventist.org.au/about_adventists/perspectives_on_social_issues/environment, (accessed August 1, 2011).

[22] http://www.neccsa.org.za/, (accessed September 22, 2011).

[23] The 2^nd century church father Bishop Irenaeus was a pupil of Polycarp, who was himself the pupil of John the Evangelist. Irenaeus argued that unity was the responsibility of the bishop through preservation of the teachings as handed down by Jesus through the apostles. As sign and symbol of the unity of the church, in times of oppression, the bishop was the first to be persecuted. In Persia under the Zoroastrians, Scotland during Viking invasion, and Russia and China under early communism, bishops were murdered as soon as they were elected. To the bishop lay the responsibility of representing the one church, under one God.

[24] See the following quotation from the Rolle Declaration, “The Calling of the Church to Mission and to Unity,” Minutes and Reports of the Fourth Meeting of the Central Committee of the World Council of Churches, Rolle (Switzerland), August 4-11, 1951,  (Geneva, Switzerland: World Council of Churches, 1951), 65:
            “It is necessary to point out that thinking on these issues is often confused by lack of clarity in the use of terms.  It is extremely difficult to achieve uniformity because, quite apart from problems of translation, even the same English word carries very different overtones of meaning in different areas.  The words ‘mission’ and ‘community’ are examples which have occurred during our discussion.  We would especially draw attention to the recent confusion in the use of the word ‘ecumenical.’  It is important to insist that this word, which comes from the Greek word for the whole inhabited earth, is properly used to describe everything that relates to the whole task of the whole church to bring the Gospel to the whole world.  It therefore covers equally the missionary movement and the movement towards unity, and must not be used to describe the latter in contradistinction to the former.  We believe that a real service will be rendered to true thinking on these subjects in the Churches if we so use this word that it covers both Unity and Mission in the context of the whole world.“

[25] For comparative statistics on global church growth, see Johnson et al, Atlas of Global Christianity.

[26] Note that I am referring here to western mainline Protestantism, not Protestants in other parts of the world.

[27] Septemmy Eucharistia Lakawa, “Risky Hospitality: Mission in the Aftermath of Religious Communal Violence in Indonesia,” (Th.D. diss., Boston University, 2011).

[28] Johnson Kwabeba Asamoah-Gyadu, African Charismatics: Current Developments within Independent Indigenous Pentecostalism in Ghana, Studies on Religion in Africa (Leiden: Brill, 2005); Stephen Ellis and Gerrie ter Haar, Worlds of Power: Religious Thought and Political Practice in Africa (New York: Oxford University Press, 2004).

[29] Information based on personal communication to the author, and as reported in the Masvingo Mirror, July 2011.

[30] http://pewforum.org/uploadedFiles/Topics/Religious_Affiliation/Christian/Evangelical_Protestant_Churches/Global Survey of Evan. Prot. Leaders.pdf, 22 (accessed September 22, 2011).

[31] See, for example, David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America (Oxford: Wiley-Blackwell, 1993), and Elizabeth E. Brusco, The Reformation of Machismo: Evangelical Conversion and Gender in Columbia (Austin, TX: University of Texas Press, 1995).

[32] Cecil M. Robeck, Jr., “The Current Status of Global Pentecostalism: A Brief Overview,” (unpublished paper, January 2011), 17.

[33] Thomas Beaumont, “Perry’s Prayer Rally Draws a Big Crowd – and Criticism,” The Sunday Boston Globe, August 7, 2011, A7.

[34] Cyril of Jerusalem, “Catechesis XVIII,” in The Works of Saint Cyril of Jerusalem, vol 2, translated by Leo P. McCauley and Anthony A. Stephenson (Washington, D.C.: The Catholic University of American Press, 1970), 132.

[35] For a pioneer work on the relationship among catholicity, globalization, and global theological flows, see Robert J. Schreiter, The New Catholicity: Theology Between the Global and the Local (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1997). The current focus on the local/global dynamic in theology is a rich subject beyond the capacity of this essay. For a consideration of how twentieth-century missiology shaped contextual theologies, see the forthcoming essay by Dana L. Robert, “Missiology and post-colonial consciousness ,” Part 1.c. in Oxford Handbook to the Reception History of Christian Theology, edited by Sarah Coakley and Richard Cross (Oxford: Oxford University Press, 2012).

[36] For an analysis of the needs in this area, see Dietrich Werner, “Theological Education in the Changing Context of World Christianity—an Unfinished Agenda,” International Bulletin of Missionary Research, 35, no. 2 (April 2011): 92-100.

[37] Joel A. Carpenter, “The Christian Scholar in an Age of World Christianity,” in Christianity and the Soul of the University: Faith as a Foundation for Intellectual Community, edited by Douglas V. Henry and Michael D. Beaty, 65-84 (Grand Rapids, MI: Baker, 2006); “New Evangelical Universities: Cogs in a World System or Players in a New Game?”in Interpreting Contemorary Christianity: Global Processes and Local Identities, edited by Obgu U. Kalu and Alaine Low, 151-186 (Grand Rapids: Eerdmans, 2008); Perry L. Glanzer, Joel A. Carpenter and Nick Lantinga, “Looking for god in the university: examining trends in Christian higher education,” Higher Education 61, no. 6 (June 2011): 721-55.

[38] Ruth Padilla DeBorst, email sent to author, August 10, 2011.

[39] Gordon Brown, “Keeping Our Promises,” Huffington Post, September 19, 2011, http://www.huffingtonpost.com/gordon-brown/global-education_b_969974.html?ref=gordon-brown (accessed September 22, 2011).

[40] Church growth specialist Peter Wagner described the early movement in The New Apostolic Churches (Ventura, CA: Regal Books, 1998). The International Coalition of Apostles states, “An apostle is a Christian leader gifted, taught, commissioned, and sent by God with the authority to establish the foundational government of the church within an assigned sphere of ministry by hearing what the Spirit is saying to the churches and by setting things in order accordingly for the growth and maturity of the church. Since apostles minister in several different ways, ICA is open to “vertical apostles” (including ecclesiastical, functional, congregational, and team-member vertical apostles), to “horizontal apostles” (including convening, ambassadorial, mobilizing, and territorial horizontal apostles), and to different kinds of “workplace apostles.” International Coalition of Apostles, “Membership,” http://www.coalitionofapostles.com/membership/, (accessed September 18, 2011).

[41] cf. Matt. 28:20.